PUNITIONS, IMPUNITÉS ET FONCTIONS SOCIALES :

THÉORIES MORALES ET RÉCITS*

 

 

Jean Batany

 

 

 

Ce colloque nous engage sur un terrain difficile ; comment les autorités sociales d'autrefois se sont-elles trouvées prises entre un devoir de punir, résultant de la mission qui les définissait, et un "devoir" de ne pas punir, où le plus haut souci religieux pouvait se mêler confusément aux nécessités pratiques ? et comment se sont-elles défini un éventail de solutions applicables aux différents cas ? Prudents et raisonnables, certains s'en tiennent ici à quelques œuvres, ou à des aspects particuliers ou marginaux de cette problématique. Je vais m'aventurer beaucoup plus, au fil de ce que m'inspire le sujet ; et comme mes textes favoris, les revues d'"états au monde", s'avèrent décevantes, j'y joins quelques sondages dans le domaine narratif.

 

En principe, il faudrait partir du droit romain, assez voisin de notre mentalité moderne, puisqu'il distingue bien entre culpabilité et innocence, preuves et présomptions, pénalités légales et marge d'appréciation du juge, grâces et punitions, autorité publique et initiatives privées, distinctions souvent estompées au Moyen Age, bien que les textes bibliques les proposent ou les permettent aussi, dans une certaine mesure. Sous l'influence "barbare", pendant le Haut Moyen Age, un système plus simple tend à s'instaurer, même dans le domaine proprement religieux, établissant des correspondances mécaniques entre les fautes et des punitions, d'ordre souvent financier dans les leges, et d'ordre plutôt rituel dans les Pénitentiels. Ces vues simplistes peuvent faire grimacer les spécialistes ; mais je me réfère moins à l'histoire du droit positif qu'à celle des mentalités qui l'animent. Et à cet égard, le système des tarifications mécaniques a pu fournir aux autorités sociales, civiles ou religieuses, un moyen pour contrer la tendance anarchisante de tous ceux qui avaient quelque puissance matérielle ou surnaturelle à faire de la punition une vengeance plus ou moins personnelle et subjective.

 

Et pourtant, le système de la vengeance personnelle, bien loin de disparaître, n'a fait que s'exacerber à l'époque dite "féodale" ; mais on peut dire, paradoxalement, que c'est heureux pour le développement de la morale judiciaire. Une sorte de mouvement dialectique a fait de ce système un au-delà de la tarification ritualiste, en développant la notion de la responsabilité d'une personne vis-à-vis d'une autre personne, comme y invitait, du reste, la morale évangélique. Conformément à ce que l'on constate dans l'évolution du mot persona, ces "personnes" se définissent d'abord par leur statut social ; mais, sous l'influence du modèle royal, la morale tend à découvrir l'individu à travers le statut. Je ne dis là rien de bien neuf, mais il était nécessaire d'enfoncer ces portes ouvertes pour délimiter le chemin où se situent les textes que j'ai parcourus.

 

Les premiers sont les phrases où s'esquisse, à l'époque carolingienne, la théorie des "deux glaives"(1). Le pouvoir séculier portat gladium mortis in manu, tandis que le pouvoir spirituel porte clavum vitae in lingua : ce passage d'une lettre écrite en 793 Par Alcuin à l'évêque de Cantorbéry, bien loin d'opposer des fautes "civiles" sanctionnées par un des pouvoirs et des fautes religieuses sanctionnées par l'autre, semble confier à un type de responsables le soin de la "vengeance" (même celle de Dieu), et à un autre le soin de la grâce - de la "merci", dira-t-on plus tard - c'est-à-dire le soin de donner aux hommes une sorte d'impunité(2). On tend vers un système - théorique, bien sûr - où l'ordre social trouverait son équilibre dans l'action inverse des deux groupes de titulaires de fonctions d'autorité, les uns plutôt chargés d'intensifier les répressions et les autres de les freiner, ou du moins d'en neutraliser les effets sur le plan surnaturel. Six ans plus tard, expliquant à Charlemagne ce que sont les "deux glaives" de l'Evangile, le même Alcuin les met tous les deux dans la main du roi, qui doit soumettre les hérétiques à l'intérieur et les païens à l'extérieur(3). Bien qu'un passage précédent de la même lettre se rapproche du sens ultérieur des "deux glaives" en envisageant pour les deux groupes de responsables deux types de juridiction, il reste ici bien établi que les rois et leurs délégués sont seuls faits pour punir et ne sont guère faits que pour cela.

 

L'insertion sociale de la fonction punitive faisait donc problème dans le Haut Moyen Age. Grégoire le Grand l'avait placée, selon son habitude, dans l'abstraction morale : lorsqu'il reprochait à ceux qui doivent punir de ne pas le faire, il s'adressait aux hujus saeculi dilectores, qui pro terrenis luoris multas injurias tolerant(4). Cette abstraction ne faisait pas l'affaire des chrétiens du VIIe s. : Tayon de Saragosse, compilant les textes les plus utiles du grand pape, remanie cette phrase comme bien d'autres, en l'appliquant à une catégorie sociale : Judices saeculi pro terrenis lucris muttas injurias tolerant(5). Et c'est ce texte remanié, et non celui des Moralia, que reprend Jonas d'Orléans sous Louis le Pieux, en s'adressant à ceux qui judiciaria potestate prasditi sunt" dans son De institutione laicali(6).

 

Bien entendu, c'est au nom du roi que le juge détient cette lourde responsabilité. C'est dans sa tirade contre les rois que le pseudo-Gildas, dans la Grande-Bretagne du VIe ou du VIIe s., leur reprochait de n'exercer leur fonction de vengeance et de patronage qu'au profit des délinquants et des criminels(7) ; et c'est à propos de la justitita regis que le De XII abusivis saeculi, très lu au Moyen Age, évoquait le devoir de punir(8).

 

Cette focalisation sur le roi correspond à un certain oubli du droit romain, auquel suppléent les tarifications, mais elle marque aussi que l'on compte sur le souverain, non seulement pour faire appliquer les règles, mais pour faire jouer sa personnalité dans la problématique de la punition.

 

Quant aux titulaires de l'autre pouvoir, on sent bien l'ambiguïté de leur position dans la tirade où Gildas, après les rois, s'en prend aux évêques, plebem ob peccata non corripientes, nimirum eadem agentes. Ils ont un devoir de "correction" non pas vraiment de punition ; et ils peuvent être eux-mêmes coupables. Le danger est alors que les détenteurs de l'autorité temporelle veuillent les punir comme ils puniraient des subjecti.

 

Même s'ils sont parfois complices de certaines subversions, les prélats des IXe et Xe s. ne sont pas mûrs pour tirer de cette situation une "théologie de la libération". Mais ils peuvent assez facilement glisser de Leur fonction de "merci" à l'apologie de leur propre impunité, en se détachant radicalement de la fonction punitive que l'autorité temporelle assume alors avec assez de force pour qu'ils puissent être tout près d'en contester la raison d'être. Passant en revue les diverses fonctions sociales dans ses Praeloquia - la première revue systématique des "états du monde" - Rathier de Vérone ne parle pas des judices pour leur montrer la grandeur de leur responsabilité ; au contraire, il y voit un métier dangereux pour l'âme de celui qui le pratique, comme le commerce ou le métier militaire, et il conseille à ses lecteurs de ne pas chercher à devenir juges, parce qu'ils seraient trop soumis aux tentations de la corruption(9) : le juge, pense-t-il, est amené presque fatalement à assurer l'impunité aux riches qui oppriment les faibles. Ce thème de l'impunité des puissants sera un lieu commun de la morale du Moyen Age ; mais, plus tard, il n'aboutit pas à cette fuite des responsabilités.

 

On comprend mieux si l'on pense que Rathier écrit cela, en 936, dans la prison de Pavie où le roi Hugues d'Italie l'a enfermé pour sa participation à la rébellion de Vérone. On voit le fond de sa pensée plus loin, quand il n'envisage plus le statut du juge, mais celui du roi, et fondamentalement dans ses rapports avec celui de l'évêque, pour lequel il revendique une impunité de principe justifiée par la supériorité surnaturelle du clergé. L'idéal d'une responsabilité personnelle liée à une fonction sociale nous paraît ici aller jusqu'à bafouer les principes de la justice ; mais il s'appuie sur un précédent biblique, également déconcertant, il est vrai, pour notre sentiment du droit, celui d'Aaron dans le fameux épisode du veau d'or(10).

 

On sait que la Vulgate, dans cet épisode, attribue à Moïse et à ses fidèles l'exécution de 23 000 Juifs idolâtres, au lieu des 3 000 dont se contente le texte hébreu. Voilà donc, nous semble-t-il, un responsable qui n'a pas peur de punir. Voire ! Pour notre jugement moderne, qui excuse toujours l'imbécillité des foules au nom de la démocratie (un peu contradictoirement, il est vrai), le principal coupable dans l'affaire du veau d'or, c'est Aaron, qui n'a pas hésité longtemps à céder à la pression populaire en donnant des ordres pour qu'on fonde les bijoux nécessaires à façonner l'idole... Or, bien loin de faire partie des 3 000 ou 23 000 exécutés, Aaron, après avoir subi une petite "correction fraternelle", a gardé à peu près toute la confiance de son redoutable petit frère. Il serait intéressant de suivre, à travers tout le Moyen Age, les interprétations qui ont été données de cette impunité. Pour Rathier, tout est clair : Aaron est le sacerdos, le grand-prêtre (même s'il n'a pas encore explicitement ce titre à ce moment de sa vie), il doit donc être respecté par Moïse à cause de son grade ; ce qui veut dire que tous les évêques (Rathier le premier) sont bénéficiaires d'une certaine impunité en raison de leur dignité. Explicité un peu cyniquement au Xe s., un principe de ce genre reste à l'arrière-plan des considérations plus "rationnelles" qui l'occulteront à partir du XIIe.

 

Il risquera même de se retourner contre les prélats. Car, malgré l'absence de justifications théologiques, c'est sans doute un principe analogue qui a fondé implicitement l'impunité des féodaux, celle qui s'étale, par exemple, dans la "Deuxième partie" du Roman de Rou, à propos des règnes des premiers ducs de Normandie. Wace vante déjà la "grant justice" de Rollon, même vis-à-vis des nobles : "ja n'iert si gentil homme qu'il ne face honir" s'il est coupable de féloniel(11) ; mais il cite surtout comme illustration la punition d'un paysan. L'éloge du duc Richard Ier affirme aussi nettement la punition des seigneurs : "Endroit Richart n'est mie la justice aflebie, / il destraint les barons et les felons chastie"(12). Mais à son avènement en 942, le premier problème qu'il rencontre dépasse les possibilités de sa justice : punir le meurtre de son père Guillaume Longue-Epée, assassiné par les hommes du comte Arnoul de Flandres. Il lui faut donc faire appel au roi de France, Louis IV d'Outremer, qui promet d'abord de punir Arnoul : "et se il le peut prendre le duc en vengera" (v. 2165)," [...] si vous avrai vengiez d'Ernouf, cil mal coart / [...] je l'envoieroie as forches, entor le col la hart" (v. 2158-2160). Mais Arnoul "le mautalent et l'ire sagement apaia / par soul dix livres d'or qu'il au roi envoia / et par autres presens que as barons donna" (v. 2175-2177). Il fait expliquer longuement au roi par ses envoyés qu'il est prêt à s'escondire, qu'il n'a eu aucune complicité dans le meurtre, et qu'il pendrait volontiers les meurtriers (v. 2196-2207). Louis IV dit à ses conseillers son embarras : "se je n'en fais justice j'en avrai reprovier, / si me clamera l'en du meffet parchonnier" (v. 2211-2212), mais les conseillers, soudoyés par Arnoul, lui rappellent le danger que représente pour lui la Normandie, en concluant : "ne vous ne poez mie touz les ociz vengier" (v. 2235). 

 

Le crime reste donc impuni, si ce n'est que plus tard, au cours des pourparlers, un des meurtriers sera tué par un Danois. Entre temps, le jeune duc Richard, retenu en otage par le roi, s'enfuira ; cette fois, c'est lui qui devrait être puni, mais le roi, bien loin d'y parvenir, sera fait prisonnier et devra lui rendre tous ses droits, si bien qu'Arnoul, pourtant impuni lui-même, se scandalise devant l'"amendement" de Richard, c'est-à-dire devant l'impunité que lui a accordée le roi moyennant son hommage (v. 3148). Finalement, Wace, malgré son parti-pris en faveur du duc de Normandie, ne semble pas trouver franchement anormale l'incapacité du roi de France à sanctionner : l'"anarchie féodale" du Xe siècle est acceptée par le public du XIIe comme une situation-limite relativement naturelle.

 

On sent derrière ce texte la conception d'un respect dû au seigneur en tant que seigneur, comparable à celui que Rathier demandait pour le prélat en tant que prélat : il doit être traité comme une personne responsable, et non puni mécaniquement comme un serf. Un prétexte qui peut tendre à lui ôter toute immunité, et à donner bonne conscience à son adversaire qui veut la "vengeance", c'est le cas où il a opprimé les paysans et les pauvres. Raoul Torte, le sénéchal à qui Louis IV avait confié la Normandie pendant qu'il détenait Richart, a commis cette faute en plus de ses exactions contre les nobles(13), si bien qu'il demande en vain le droit d'"amender" ses torts lorsque le duc a repris le pouvoir : Richart jure de lui crever les yeux, et Raoul doit s'enfuir(14). Il va de soi que le duc lui en veut surtout pour le tort fait aux chevaliers de sa "mesnie", plus que pour les malheurs des paysans.

 

C'est donc à travers ces relations entre seigneurs féodaux que tend à se dégager, sans arriver jusqu'à la formulation juridique, un système original des catégories pénales, en particulier avec la notion d'amendement, si importante bien qu'assez étrangère au droit romain. Le "Jugement de Renart" (branche I) me paraît offrir un modèle particulièrement net de ce système, et on m'excusera donc de me référer à ce texte qui a déjà inspiré ici plusieurs exposés. Aujourd'hui, nous distinguons nettement, à peu près sur le modèle du droit romain, quatre notions : l) la "vengeance personnelle" (illégale même si elle vient du détenteur régulier de l'autorité), 2) la punition, venant de l'autorité légale, et s'étendant de l'amende légère aux condamnations les plus sérieuses ; 3) la grâce, accordée par l'autorité à quelqu'un qui a été reconnu coupable ; 4) la disculpation, reconnaissant une innocence de fait, par analyse des responsabilités.

 

L'esprit sous-jacent à un texte du XIIe s. comme le "Jugement de Renart" semble classer en trois catégories, assez différentes : l) la "vengeance", demandée par Bruiant et Isengrin contre Renart, sanctionne un crime ou une "felonie", normalement en flagrant délit ; elle peut être un acte légitime du prince, et inclut toutes les punitions publiques graves (en particulier la peine de mort, réalisable par la guerre) ; 2) l'"amende" ("amendise", "amendement"), réclamée par Brun et Grimbert pour Renart, rassemble notre notion de "punition légère" et celle de "grâce", le coupable étant jugé "amendable" par une sorte de pénitence : sacrifice pécuniaire, pélerinage... 3) l'"escondit" (procédure réclamée par Hersent pour son propre compte) suppose moins la croyance profonde en une non-responsabilité (analysée psychologiquement) dans le fait réel que la constatation objective et facile que le prévenu s'est dégagé d'une accusation rituelle par une procédure rituelle reconnue(15).

 

Ce système idéologique ternaire des catégories punitives temporelles correspond assez exactement à celui des catégories punitives surnaturelles, tel qu'il s'impose précisément au XIIe s. dans la théologie catholique : en particulier, l'"amendement" correspond tout à fait au "Purgatoire", bien qu'il n'ait pas encore son "lieu propre" (qui sera la prison) au temps où s'élabore la topographie dantesque. Le rapprochement de celle-ci avec l'évolution de la justice temporelle est effectué avec prudence par Jacques Le Goff, qui s'en tient à quelques textes juridiques explicites(16). L'analyse des valeurs implicites dans les textes narratifs permettrait sans doute de pousser le parallèle plus loin, mais en prenant garde que l'évolution de la mentalité judiciaire ne représente pas un "progrès" linéaire et continu : le succès de la notion de "Purgatoire" ne doit peut-être pas être rattaché de façon trop simple à l'émergence d'une morale "moderne", mais aussi à cette poussée de "mentalité primitive" qu'a représentée la morale "féodale", pour laquelle la punition brutale (souillure de sang, interdite aux clercs) et la disculpation totale (par jugement divin en principe) relèvent toutes les deux de rites purificateurs dangereux à manier, et en dehors desquels peuvent se situer des "arrangements" purement humains entre les puissants(17) favorisés par la réduction féodale de la distance entre le titulaire du pouvoir et les sujets les plus responsables.

 

Ces arrangements sont alors nécessaires parce que la perspective au jugement à la Cour royale semble aboutir à de véritables impasses, soit à cause de l'"escondit" qui définit l'innocence à un niveau rituel contre lequel réagit l'esprit rationnel du XIIIe s. (voir les sarcasmes de Gottfried de Strasbourg à propos au serment d'Iseut !), soit à cause de l'impunité que conquièrent les seigneurs grâce à leur puissance de fait, comme on le voit dans tant de chansons de geste et de branches de Renart. Mais peu à peu, à mesure que disculpations et exécutions se dégagent de leur aura "magique", et quel que soit l'intérêt moral des relations "d'homme à homme", la nécessité s'affirmera tout de même d'une véritable hiérarchie politique, du type de celle que vantait Jean de Salisbury, et qui puisse donner à de véritables juges un pouvoir indiscutable de condamner. Le modèle de cette hiérarchie ne se trouvera cependant pas, comme le croyait Jean de Salisbury, dans un système politique d'inspiration antique, mais bien plutôt dans le système ecclésiastique. On s'en aperçoit aux réactions curieuses des moralistes des XIIe-XIIIe s. à propos de l'impunité.

 

En effet, alors qu'ils ne songent guère à reprocher aux princes l'impunité des chevaliers pillards ou des seigneurs oppresseurs, ils reprochent abondamment aux évêques, aux archidiacres et aux doyens l'impunité des prêtres et même celle des laïcs dont les fautes relèveraient ne la juridiction ecclésiastique, les marchands et les usuriers en particulier. L'évêque, en quelque sorte, est typiquement le titulaire de la fonction de punir. C'est surtout à propos des dignitaires ecclésiastiques que s'étale la notion capitale de consentement : consentir, en ancien français, désigne l'attitude de celui qui, sans participer activement à un crime ou à une activité blâmable, y participe passivement en la laissant se développer alors qu'il pourrait quelque chose pour l'empêcher, ou au moins pour la dénoncer (le mot "parçonnier", que nous avons vu dans Rou, va dans le même sens). Bien entendu, ce "consentement" est la base des impunités...``

 

On voit ainsi, dans le Besant de Dieu de Guillaume Le Clerc (vers 1227) une invective contre :

 

"arcedïacres et dïens,/ et officiaus, les maiens

qui as chapitres sont les sires,

qui consentent les avoltires,

les causes jugent et terminent,

et as loiers prendre s'enclinent.

Les fornicacïons cunsentent,

les povres chapelains tormentent,

justise vendent et dreiture."(18)

 

Il est frappant que cet auteur, alors qu'il vient de commencer son chapitre par les évêques, passe assez rapidement, à propos de ce "consentement", sur le rang supérieur, et s'attache plus explicitement aux "maiens", aux clercs de rang intermédiaire. On ne touche tout de même pas trop aux évêques... On s'attendrait à faire encore plus cette remarque lorsque c'est un évêque qui écrit, comme dans le Livre des Manières d'Etienne de Fougères, cinquante ans plus tôt : et, en effet, c'est d'abord à propos des personnages de l'archidiacre et du doyen que l'évêque de Bennes se scandalise de l'impunité qu'ils laissent à leurs justiciables(19) :

 

"Les archidiacres et les doyens, c'est bien autre chose, je les connais ! En bas ou au milieu de l'échelle, ils sont pires que les païens. Ils mettent en cause la femme perdue dont ils ont appris la mauvaise réputation [...] et si elle peut donner de quoi se racheter, la voilà meilleure que sainte Gemme ! Ils commandent à Orri et à Angier d'expulser ces femmes et de les éloigner [... ] et si ces prêtres leur payent un bon repas, les voilà quittes de l'action punitive ! Quand le doyen a bien juré de débarrasser la maison de ces femmes (c'est vraiment inadmissible ! ). [...] cinq sous suffisent à le calmer : 'Au moins, dit-il, ce clerc n'est pas hérétique"(i.e. "homosexuel)' puisqu'il a chez lui Horhan et Organite. La maison où une femme habite est une bonne maison ! Et voilà le prêtre disculpé."

 

Mais la strophe suivante met en cause la responsabilité du supérieur : "C'est sur l'évêque que pèse la culpabilité fondamentale, lui qui les laisse agir d'une façon inacceptable à Dieu comme aux hommes, et qui reçoit un pot-de-vin pour se taire sur cette histoire !"(20).

 

Un peu plus loin, dans le chapitre consacré spécifiquement à l'évêque, Etienne reprend l'idée : "en ce deit metre grant entente / que tricherie ne consente" (v. 315-316). Elle revient même, plus tard, à propos du Pape : "que de pechier ait nis consence" (v. 508) "qu'il ne soit même pas coupable de complicité passive par consentement". C'est donc à tous les degrés de la hiérarchie ecclésiastique que l'évêque de Rennes pose le problème ; et je crois même que c'est parce qu'il considère la chevalerie comme une sorte d'"ordre" religieux qu'il re ; rend l'idée à propos du chevalier (v. 602) : "que il ne triche ne ne mente, / ne tricherie ne consente".

 

Le poème latin Frequenter cogitans de factis hominum..., qui date sans doute de la même époque, évoque aussi le thème à propos des prélats et des abbés. Ainsi, les évêques, dès le début du poème, sont accusés de consentire aux homicides, aux adultères, et surtout aux cas de polygamie, sans corripere ni castigare les coupables(21). Nous comprenons facilement que ces problèmes relèvent de l'autorité morale et liturgique des prélats ; mais ces derniers sont également accusés dans la tirade qui suit, dirigée contre les usuriers : les rois et les princes favorisent ces gens-là, leur donnent des fonctions de responsabilité ; ce sont donc les évêques qui devraient les condamner, au lieu de se taire ; et de même pour les malhonnêtetés des marchands(22). Ce thème du "consentement" est la base de la longue apostrophe au clergé, qui devra répondre devant Dieu des crimes de ses ouailles, faute de les avoir emendatas (v.121-132). Plus loin encore, à propos des moines, la même critique est faite aux abbés, qui sinunt filios abire perditum (v. 1270), l'auteur se plaignant : tam de praepositis quam de prioribus / qui curant minime quid agant subditi,/ sive sint rebelles, sive obnoxii (182-184).

 

En face de ce devoir de punition des supérieurs vis-à-vis des inférieurs dans la hiérarchie ecclésiastique, on s'attend évidemment à voir posée une relation équivalente dans la hiérarchie laïque ; mais, sur ce point, nos auteurs, tout au moins aux XIIIe et XIIIe s., sont étonnamment plus discrets. On voit pourtant chez eux (mais sous une forme plus présupposée que posée) l'ombre d'une relation répressive entre seigneurs et vilains : les premiers doivent punir les seconds, mais il semble à nos clercs qu'ils ne le font que trop, puisqu'ils les blâment de leurs violences ; quand le pouvoir de justice des seigneurs et leur fonction répressive sont explicitement évoqués, c'est généralement vis-à-vis de coupables désignés de façon abstraite, sans référence à leur catégorie sociale comme c'était le cas à propos des devoirs répressifs du clergé. Au XIIe s., chez Etienne de Fougères, ce devoir de punir est le lieu fondamental de la coopération entre les deux catégories de responsables, laïcs et ecclésiastiques ; il conclut ainsi sa théorie des "deux glaives" ; "Quand le clerc frappe le voleur d'excommunication avec le livre et le cierge, il doit commander au chevalier de le battre et de le mettre dans une prison obscure"(23). Au XIIIe s., le Clerc de Vaudoy, dans son Dit de Droiz, ne parle pas de cette coopération, et impose au "baron" le devoir d'être bien plus sévère : si l'on prend sur sa terre un voleur ou un meurtrier, il doit le faire pendre le plus tôt possible, au lieu de le mettre en prison(24) ; le motif invoqué, assez inattendu, est que, devant la potence, le criminel dénoncera ses complices. On perçoit bien ici combien les punitions autres que la mort, les "amendises", paraissaient relever de la "grâce", de la "merci", et contrevenir ainsi aux dures nécessités de l'ordre social.

 

Cependant, peu à peu, à mesure que s'affirme l'autorité royale, le pouvoir temporel récupère la conception d'une hiérarchie des peines, et celle d'une responsabilité réfléchie de celui qui doit punir, toutes les deux plus ou moins reprises au pouvoir ecclésiastique. Ce sera la source d'une nouvelle confrontation de catégories sociales, celle qui opposera au peuple les agents de la justice royale, prévôts, baillis, juges divers et sergents. Mais nos moralistes évoquent assez peu le problème de l'impunité des criminels sous ce rapport. Même au XIVe s., un Jean Dupin, dont la revue d'états est la première à s'en prendre longuement aux "officiers en cour laie", leur reproche plutôt leurs punitions injustes, ou leurs jugements intéressés dans les procès civils, que leur indulgence en matière criminelle ; et, dans ce texte de 1340, c'est encore aux "officiers de sainte Eglise" qu'une telle indulgence est reprochée, expliquée d'ailleurs, suivant un motif traditionnel, par le fait que les officiaux commettent eux-mêmes les fautes qu'ils devraient punir(25) ; et ce chapitre sur la justice ecclésiastique commence par le principe : "Par jugement jugiez sera / qui les mauvais deportera / par argent ne par raençon" (v. 697-699) : deporter est plus fort que consentir, mais évoque d'abord ici l'impunité, avant la faveur.

 

L'impunité trouve ainsi à se caser par d'autres voies, peut-être plus révoltantes que le cynique refus de soumission de l'époque féodale. Finalement, l'idéal rationnel d'un paiement automatique du mal qu'on a fait, vers lequel, en somme, tendaient le droit franc et les pénitentiels, doit toujours céder devant le fait social de la confrontation personnelle entre des titulaires de fonctions de responsabilité différentes. Derrière le problème :"punir ou ne pas punir", il faut reconnaître l'existence douloureuse des conflits entre classes ou entre pouvoirs et des conflits personnels entre ceux qui ont si peu que ce soit de "poids" ; et le système administratif de la monarchie - sur lequel nous vivons encore, même si la personne royale est devenue la personne abstraite de l'Etat - ne peut pas vraiment régler des problèmes qui sont profondément des problèmes de relations humaines. Vouloir la suppression de toute injuste punition et de toute injuste impunité, c'est peut-être vouloir réduire la société à une mécanique inhumaine et monstrueuse.